Kambeba

Os Kambeba – também conhecidos como Omágua, principalmente no Peru – configuram um dos casos de grupos que, na Amazônia brasileira, deixaram de se identificar como indígena em razão da violência e discriminação de frentes não-indígenas na região desde meados do século XVIII. Foi com o crescimento do movimento indígena a partir da década de 1980, particularmente com o reconhecimento dos direitos indígenas pela Constituição de 1988 e a multiplicação das organizações indígenas, que os Kambeba passaram novamente a se afirmar como índios e a lutar pelas causas indígenas. Desde então, têm assumido uma posição destacada na região por sua grande capacidade de negociação e articulação política com outros grupos indígenas e com agências governamentais e não-governamentais, religiosas e laicas, da sociedade envolvente.

Localização e população

No Peru, os Omágua habitam terras próximas à capital, Lima, e na periferia da capital que em 1994 chegavam a 3.500 indivíduos, segundo uma liderança Kambeba que visitou o país nesse período.

Hoje os Kambeba em território brasileiro estão localizados em cinco aldeias: quatro na região do médio Solimões e uma no baixo rio Negro, precisamente, na desembocadura do rio Cuieiras. Há também algumas famílias na cidade de Manaus e várias outras no alto Solimões em terras Ticuna.

Fontes dos Kambeba confirmam a existência de 223 famílias no Alto Solimões/AM o que elevaria a população Kambeba em território brasileiro para 1.500 pessoas aproximadamente.

A Terra Indígena (TI) Jaquiri teve sua área visitada pela primeira vez pela Funai em 1974. A TI está localizada no município de Maraã, próxima às cidades de Alvarães e Tefé. Dados recolhidos no período de 1999 a 2002 pelo (Conselho Indigenista Missionário) Cimi/Tefé apontavam a existência de 62 Kambeba na aldeia Jaquiri. Já a TI Igarapé Grande foi identificada primeiramente em 1983 e, entre 1999 e 2002, habitavam ali cerca de 38 Kambeba.

A TI Barreira da Missão está situada no município de Tefé, a cerca de meia hora de viagem por via fluvial da cidade de Tefé. A aldeia habitada pelos Kambeba, conhecida como Betel ou Barreira do Meio, entre 1999 e 2002 tinha uma população de cerca de 126 pessoas. A TI comporta ainda outras duas aldeias, onde habitam famílias majoritariamente Ticuna e Kocama. Vivem também na TI Cajuhiri Atravessado, localizada no município de Coari. Nessa terra habitam 20 Kambeba, 20 Miranha e nove Ticuna.

Já a aldeia Nossa Senhora da Saúde fica localizada à margem direita do rio Cuieiras, próximo à sua desembocadura na margem esquerda do rio Negro, no município de Manaus, há cinco horas de barco de sua sede. Em 1997, a aldeia era habitada por 27 indivíduos. Os Kambeba desta aldeia juntamente com os Baré de outras três aldeias de região discutem a demarcação de um território continuo desde o baixo curso do rio Cuieiras até a comunidade Terra Preta, margem esquerda do rio Negro.

Porém, considerando os últimos números do ano 2002, referente às aldeias do médio Solimões, o censo realizado em 1999 no rio Cuieiras, referente à aldeia N. S. da Saúde, os números de 1996 sobre os Kambeba habitantes em Manaus e os dados do Alto Solimões fornecidos pela OCAS (Associação dos Cambeba do Alto Solimões) podemos estimar a população total desses índios no território brasileiro em torno de 1.500 indivíduos. Os Cambeba do Alto Solimões foram incorporados aos Ticunas por ocasião da demarcação das terras indígenas Ticuna, mas, hoje, estão iniciando um processo de afirmação étnica articulado pela OCAS com apoio dos Kambeba do médio Solimões.

Os Boletins da Prelazia de Tefé dos anos de 1979 e 1980 ainda não mencionam os Kambeba no censo populacional dos índios da Prelazia. Embora os Kambeba de Jaquiri já participassem dos Encontros e Reuniões promovidos pela Prelazia e pelo Cimi ainda não havia um censo desses índios. Isso só vai ocorrer em 1984.

Nos dados dos censos podemos perceber que nos últimos 20 anos a população Kambeba aumentou mais de seis vezes, passando de 54, em 1982, para pelos 325 em 2002. As oscilações para baixo dos números apresentados no quadro estão relacionadas às deficiências dos censos e não a uma suposta diminuição da população indígena neste período. A partir de meados dos anos 1990, com o fortalecimento da Uni-Tefé (União das Nações Indígenas de Tefé) e, principalmente, com o processo de tercerização do atendimento à saúde, que resultou num convênio assinado entre a Uni-Tefé e a Funasa, em que a Uni-Tefé passou a assumir a administração do DSEI (Distrito Sanitário Especial Indígena) do médio Solimões, os censos passaram a ser mais constantes e mais detalhados.

Língua e escola

Mesmo não falando cotidianamente a língua materna, como ocorre entre os membros dessa etnia no Peru, os Kambeba no Brasil ainda dominam um importante vocabulário, pertencente à família Tupi-Guarani, em momentos formais de reuniões com os brancos, em alguns dias de aulas na escola das aldeias alguns mais velhos e lideranças falem um significativo vocabulário que eles identificam como Cambeba. (Conf. BONI & KAMBEBA, 1999.)

No que diz respeito à escola, ela só é incorporada de fato ao mundo Kambeba a partir dos anos 1980, quando assume a função estratégica de formar professores e agentes de saúde índios para trabalhar nas aldeias e formar as novas lideranças para o Movimento Indígena emergente. Por isso, muitos jovens ao terminarem a 4ª série em suas aldeias vão para as cidades próximas em “busca de mais conhecimento”. A escola, portanto, embora tenha sido estruturada nas aldeias dentro do modelo branco, assumiu um significado próprio a partir das estratégias de sobrevivência desses índios. Hoje, grande parte das lideranças Kambeba que ocupam cargos na Uni-Tefé, cursaram o Ensino Médio fora da aldeia. Em 2005, um Kambeba de Jaquiri passou a cursar Ciências Sociais na Universidade Federal do Amazonas.

História

Figura: Mapa do território Cambeba entre os séculos XVI e XVII.

Nos primeiros dois séculos de colonização, os Kambeba estavam distribuídos em dois grandes agrupamentos: no alto Napo – os Omágua-Yetê ou os Omágua verdadeiros –, em território do atual Equador (Oberem, 1967-8), e outro no alto rio Amazonas – conhecido como “os Omágua das Ilhas” ou “la Gran Omágua” –, cujo território no século XVII se estendia desde o atual município de Fonte Boa, adentrando à montante do rio até o território peruano, numa extensão de terra de 700 Km (Porro, 1995:912).

A discussão sobre a localização e extensão territorial dos Kambeba ao longo do rio Solimões entre os séculos XVI e XVII não é consensual entre os cronistas, nem entre os autores contemporâneos. Mas, fato é que até o século XVII a várzea do alto Amazonas era quase totalmente habitada pelos Kambeba, que eram vistos pelos viajantes com certa admiração e espanto, não só por alguns aspectos culturais, mas também por sua densidade populacional e por sua organização social e territorial.

As primeiras notícias mais importantes sobre esses índios foram dadas por Gaspar de Carvajal, que deixou relatos sobre sua cultura, alimentação, moradia, padrão de povoamento e ocupação territorial. O poder político em Aparia “parecia estar centralizado na figura do ‘grande senhor Aparia’, chefe do povoado principal; sua autoridade era reconhecida rio acima, até os confins ocidentais da província...” (Porro, 1995:48).

O hábito do achatamento artificial do crânio, com exceção de Carvajal, foi destacado por quase todos os cronistas, a começar pela expedição de Pedro Teixeira. Na sua Relação do Rio das Amazonas (1639) menciona apenas o fato de usarem a cabeça chata. É, contudo, frei Cristóbal de Acuña, cronista da expedição de Teixeira de retorno a Belém, quem explora mais esse aspecto, diz a crônica:

Têm todos a cabeça chata, o que torna feio os homens, embora as mulheres o disfarcem melhor cobrindo-a com basta cabeleira. Acham os nativos tão acostumados ao uso de terem a cabeça achatada que as crianças, apenas nascem, são metidas numa prensa, onde sua testa é comprimida com uma tábua pequena; e, pela parte do crânio, por outro tão grande, que servindo de berço, recebe todo o corpo do recém-nascido (...) ficam com a testa a o crânio tão achatados como a palma da mão (...) mais parecendo mitra de bispo malformada do que cabeça de uma pessoa.. (1994: 117-8).

Ouvidor Sampaio, em seu Diário de Viagem, escrito por ocasião de sua viagem de correção às povoações da Capitania de São José do Rio Negro (1774-1775), diz que os Cambeba lhe afirmaram que “... usavão do artifício das suas cabeças para mostrarem que não comião carne humana, e podem assim escapar á escravidão...” (1825: 74). Esta informação também é confirmada por ocasião da expedição de Alexandre Rodrigues Ferreira (1783-1792). (1974, p. 50).

Índio Kambeba: In.: FERREIRA, 1971, vol. I, prancha 117.

É provável que esse hábito tenha se desfeito nas últimas décadas do século XVIII. José Joaquim Freire, membro da expedição Alexandre Rodrigues Ferreira, teria pintado em 1787 um índio Kambeba que, de acordo com o autor, seria um dos poucos que ainda tinha a cabeça achatada (Ferreira, 1974:52-3).

Pode-se dizer que a documentação mais significativa sobre os Kambeba foi produzida nos séculos XVI, XVII e em parte do XVIII. A expedição de Pedro Teixeira, que subiu o Amazonas no final de 1637 até Quito e retornou a Belém em 1639, gerou uma importante documentação, que teve várias versões. Também é de se destacar o Diário e o Mapa de Samuel Fritz, que foi missionário entre os Kambeba nos anos de 1686 a 1723.

Os Kambeba

A imagem dos Kambeba como um povo que tinha uma organização social e uma cultura “mais desenvolvida” que a maioria dos grupos indígenas da região é uma constante nas crônicas dos séculos XVI e XVII. Acuña, (1994:16-7), por exemplo, ao se referir ao “povo da Província dos Água, comumente chamados de Omágua”, diz que são gente “... de mais razão e melhor governo que há em todo o rio...”, mas que tais qualidades, como “presença de alguma ordem”, teriam sido aprendidas de parte do grupo que viveu com os espanhóis no Peru. Mauricio de Heriarte (1847: 53) também dá ênfase a esse aspecto, quando escreve: “... governão-se por Principais nas aldeias; e no meio desta província, que he dilatada, há um Principal, ou rei deles, a que todos obedecem com grandíssima sujeição”. Essa característica também pode ser observada tanto na Aparia de Carvajal, como nas Notícias Autenticas do famoso rio Marañón do jesuíta Paolo Moroni, nesta última está escrito: “... os Omágua orgulham-se de sempre ter tido, mesmo antes de ser cristãos, uma espécie de civilidade (‘política’) e governo, vivendo muitos deles uma vida sociável, demonstrando grande sujeição e obediência aos seus principais...”. (Traduzido por Porro, 1992:173).

É necessário considerar que os termos província, bem como senhor ou até mesmo rei, que aparecem nas crônicas, são uma clara referência à organização social européia e, portanto, não podem ser tomados com o mesmo sentido para o caso da Amazônia. Contudo, para além dos termos, tais evidências apontam para a existência de algum tipo de governo em nível regional entre os Kambeba que, de alguma forma, impressionou os colonizadores.

A imagem dos Kambeba apresentada por Pedro Teixeira também em 1639, contudo, destaca outros aspectos:

... são gente mui carniceira, e suposto que todos os do rio são e se comem uns aos outros, esses passam da conta porque não usam de outra carne senão a humana e têm por troféu as caveiras dos que matam...” (Traduzido por Porro, 1992:123).

Mapa das aldeias e localidades Kambeba – séc. XX.

Outro aspecto cultural que impressionou os viajantes foi o fato dos Kambeba usarem roupas feitas por eles mesmos. Em quase todas as crônicas, tanto sobre os grupos do alto Napo como na Gran-Omágua, este aspecto é destacado com grande ênfase. Acuña diz que “[...] andam todos decentemente vestidos, tanto os homens quanto as mulheres, as quais tecem, [...] não apenas as roupas de que necessitam, como também as que comerciam com as vizinhas.”. E ressalta também a beleza das peças: “... fazem panos muitos vistosos, quer tecidos em diversas cores, quer pintados de modo tão perfeito, que quase não se distingue uns dos outros...” (1994:17). Em Heriarte (1874: 53-4) lemos: “ [...] Costumão andarem vestidos com camizas e calções, a seu uso: as mulheres com mantas e camisões”. Laureano de La Cruz, que esteve entre os Kambeba no ano de 1647, também fala das vestimentas, porém não tanto impressionado: “A roupa que vestem os Omágua é, nos homens, umas camisetas de algodão pintadas que lhes chega nos joelhos e sem manga [...]. As mulheres envolvem-se numas mantinhas de algodão tão curtas e estreitas que as decoram muito pouco...” (Transcrito por Porro, 1992:140).

Por conseguinte, percebe-se que a imagem dos Kambeba varia de acordo com a visão dos cronistas, mas que a predominância e uma imagem de “mais civilizado” que outros povos dá-se pelo fato desses índios apresentarem aspectos culturais mais próximos do mundo europeu e por isso foram melhor percebidos e até admirados, diferentemente de outros grupos indígenas, cuja organização social em muito se distanciava dos padrões acidentais e por isso eram vistas como “mais selvagens”.

Exploração, depopulação e “extinção”

O expansionismo mercantil europeu via a Amazônia como uma das áreas de exploração econômica. O objetivo dos colonizadores era transformar a região em colônia de exploração comercial e de extração de matérias-primas e produtos naturais. Embora, a política portuguesa tenha, num primeiro momento, retardado esse processo, uma vez que desenvolveu uma política prioritariamente de segurança militar (Santos, 1999), a coleta das “drogas do sertão” foi uma das primeiras atividades de exploração da região, que utilizou basicamente a mão-de-obra indígena na forma de trabalho compulsório. Mais tarde, com a fundação dos povoados, missões e vilas, torna-se necessário o trabalho indígena para a agricultura, transporte de mercadorias, construções de feitorias e para a guerra.

Em meados do século XVIII muitos povos já haviam desaparecido por completo, parte de outros havia fugido para as matas e cabeceiras dos rios ou estava dispersa e incorporada à população das vilas, povoados e nas pequenas aldeias ao longo da calha dos principais rios. Os Kambeba eram um destes casos.

La Condamine (1992) passou pelo alto Amazonas no ano de 1743. Estando em San Joaquín dos Omágua, entre os rios Napo e Tigre, noticia a presença desses índios entre a população local, mas que em comparação àquela poderosa nação que ocupava outrora um trecho de 200 léguas abaixo do Napo, “não passam por originários da terra”. La Condamine diz que das 30 aldeias Omágua marcadas no mapa de Fritz, não viu mais que “ruínas”. E acrescenta que “todos os habitantes, atemorizados com as incursões de alguns bandidos do Pará, que vinham escravizá-los em suas próprias terras, dispersaram-se na floresta e nas missões espanholas e portuguesas”. Contudo, La Condamine fala de “alguns indícios” da presença de uma “nação que leva o mesmo nome de Omágua” e que “vive perto da nascente de um desses rios e usa vestimentas só encontradas entre os Omágua, em meio às nações que povoam as margens do Amazonas, bem como alguns vestígios da cerimônia do batismo e algumas tradições desfiguradas”.

Fatores como guerras, descimentos, catequese, associados às mortes por epidemias e as fugas, levaram os Kambeba num período de dois séculos a uma violenta depopulação e quase à sua completa extinção. Aliás, autores como Meggers (1987) e Porro (1995) chegaram a concluir que estes índios haviam sido extintos até meados do século XVIII. Porro, ao falar das particularidades dos Omágua e das condições geográficas e históricas para o estudo do padrão de povoamento da região, trata-os como “... uma tribo já extinta da floresta tropical...”. Mais adiante afirma que “os Omágua constituíam, junto com os Cocama, que ainda habitam a bacia do Ucayali, grupos tupi-guarani, deslocados para o alto Amazonas” (1995: 92. Grifo do autor).

Assim, durante o período colonial, os Kambeba sofreram, além de perdas populacionais e territoriais, bruscas transformações sociais e culturais. Os grupos sobreviventes desse verdadeiro massacre, e que vão ser noticiados mesmo no século XIX, são certamente muito diferentes dos Kambeba dos séculos XVI e XVII.

De "índios" a "caboclos"

O estabelecimento do Estado português ao longo da calha do Solimões e de seus principais afluentes, amparado na legislação pombalina, intensificou o controle e a exploração da mão-de-obra indígena. Com a escassez de índios no Solimões, o tráfico de escravos penetrou os rios Tefé, Japurá e Juruá. A escravidão indígena persistirá na região até pelo menos metade do século XIX como uma das atividades econômicas lucrativas para os brancos. Neste contexto, para os Kambeba da primeira metade do século XIX – reduzidos a pequenos grupos familiares – continuarem vivendo ou sobrevivendo nas ilhas e várzeas do alto Amazonas, foi necessário negar a identidade étnica e se identificar como caboclo, ou seja, um não índio, de modo a diminuir o grau de pressões e discriminações.

Desta forma, no século XIX, as notícias sobre os Kambeba ficam cada vez mais raras e dispersas, apontando para sua decadência populacional, perda territorial e incorporação às missões e vilas.

Spix e Martius estiveram na região de Tefé no final de 1819 e início de 1820 e, ao visitar São Paulo de Olivença, Spix constata que os “Campevas” – assim como os Ticuna, Kulina e Araicu – andavam nus e pintavam o corpo, mas estavam perdendo o hábito da deformação artificial do crânio (Spix e Martius, 1981: 197-8). Em nota os autores acrescentam que em São Paulo de Olivença constituíam:

[...] outrora os campevas a maioria de seus habitantes; atualmente, não são mais distinguíveis como tribo independente, mas passaram a ser índios mansos. Só poucas famílias campevas é que vivem ainda agora em completa liberdade nas matas entre São Paulo de Olivença e Tabatinga; e a maioria habita essas vilas ao menos uma parte do ano, quando voltam de suas roças.

O oficial da marinha britânica Henrique Lister Maw, passando pelo Solimões em 1828, identificou os Kambeba na desembocadura do rio Tigre, margem esquerda do Marañón, em território peruano. Na verdade o povoado se chamava San Joaquim dos Omágua, antiga missão de Fritz, mas certamente não era habitada somente por Kambeba, pois na época de Fritz já havia a presença de outros grupos indígenas convivendo com eles. Havia no povoado cerca de 50 casais, residindo em 25 a 30 “ranchos”, com uma igreja. Os índios se ocupavam basicamente da pesca e comercializavam o pescado salgado pelos interiores dos rios. A população também cultivava feijão, milho e se alimentava de peixe-boi, tartaruga e aves.

Em meados de 1847, Paul Marcoy, na sua viagem através da América do Sul, desceu o trecho de Loreto, no Peru, até Belém do Pará. Em São Paulo de Olivença menciona a presença de Kambeba e faz o seguinte comentário a respeito das relações interétnicas com outros grupos da região:

[...] apesar da aparente fusão com os grupos Cocama, Júri, Ticuna e Mayoruna, nunca celebram união com os três últimos, cruzam-se somente com seus aliados Cocamas e com seus amos portugueses (...) o tempo não apagou entre esses descendentes dos Umauas o orgulhoso desdém com que seus ancestrais consideravam qualquer aliança com tribos ribeirinhas. Mesmo hoje em dia, perguntando-se a um podre Tapuya pescador de tartarugas de São Paulo se é de origem Júri, Ticuna ou Mayoruna, ele irá responder com orgulho – Não senhor, sou Kambeba...(2001:66).

Outro aspecto interessante do relato de Marcoy é o fato desses índios ainda manterem sua língua tradicional em meados do século XIX, mesmo clandestinamente. Diz o texto:

... eles preservam a língua dos seus pais, os Umauas de Popayan. Mas eles a falam somente na intimidade, sendo o Tupi ¹⁵ a sua língua corrente e um português confuso mas inteligível a sua língua oficial e diplomática” (Marcoy, 2001: 68).

No mesmo ano, 1847, o italiano Gaetano Osculati, em sua passagem pela região, noticia a presença de Kambeba (“Campivas”) em São Paulo de Olivença – além de Araya, Kulina e Ticuna. Descendo o rio de São Paulo de Olivença para Amaturá, relata que passaram por várias ilhas habitadas por “uns poucos” Omágua (1990: 148; 154).

Em 1851, Lewis Herndon e Lardner Gibbon, tenentes da marinha dos Estados Unidos da América, desceram o Amazonas e situam os Kambeba em Sarayuca, no baixo rio Ucayali, com o nome de Omágua (Herndon e Gibbon, 1991: 283-296). Os Omágua de Sarayuca conviviam com os Pano e com os Yano, mas os três grupos falavam seus próprios “dialetos”. A população dos Omágua e dos Pano era de 232 indivíduos.

Presença missionária

A Congregação do Espírito Santo chega a Tefé em 1897 e marca uma nova fase na presença da igreja na região de Tefé. Depois dos jesuítas e dos carmelitas, agora os espiritanos assumem o processo de cristianização que tinha os índios como alvo principal. Num primeiro relatório, escrito em 1899, retrata a situação dos índios da região de Tefé e ao mesmo tempo mostra a concepção do trabalho da missão espiritana junto aos índios.

Aqui vivem os mais abandonados. Há apenas 7-8 padres. Tribos índias, exploradas pelo comércio, maus tratos, escravidão, se retiram no fundo das florestas. As casas delas são incendiadas, mulheres e filhas roubadas experimentam sofrimentos e até a morte. Daí, do lado delas, também as vinganças sangrentas. ¹⁶

É a partir do trabalho desses religiosos, especialmente do padre Constant Tastevin – que trabalhou na Prelazia da Tefé entre 1905 a 1937 – é que os “índios de Tefé” vão voltar ao cenário indigenista, principalmente os do rio Jutaí, Juruá e Japurá. Os índios do Solimões só aparecerão nas últimas três décadas do século XX, a partir de uma nova perspectiva de trabalho da igreja junto aos índios em Tefé, influenciada já pela presença do Cimi e do Movimento Indígena.

Na documentação sobre os índios produzida pelos espiritanos até os anos 1970, além da denúncia das violências sofridas pelos índios e da “necessidade” de catequização, aparece com bastante força, aspectos culturais, tais como língua e mitos. Já nos documentos produzidos pelo Cimi são mantidas as denúncias de violências, mas a ênfase é dada nos aspectos de organização política (assembléias, encontros etc.) e na luta pela terra. Nessa nova documentação do Cimi, os índios aparecem como protagonistas de várias iniciativas e resistência às diversas formas de exploração e violência. Entretanto, há pouca informação sobre língua, mitos, ritos, etc. e uma quase total ausência de informações sobre o processo de catequização ou a vida religiosa cristã das aldeias, sobretudo no médio Solimões.

Itinerário das lembranças

Depoimentos Kambeba colhidos no final do século XX por Maciel (2003) apontam que a origem do grupo hoje habitante no território brasileiro é uma região do Peru, próximo a Lima. André Cruz, índio Kambeba coordenador geral da Uni-Tefé, que esteve no Peru em 1994, fala da existência de pelo menos uma aldeia no interior de Lima, onde residem cerca de 3.500 indivíduos falantes da língua Kambeba.

Há nos relatos dois nomes desse “lugar de origem” dos Kambeba: Magua e Jurimágua.

Eu sou Valdomiro Cruz, tenho 79 anos, sou Kambeba, falo língua. Meu pai chamava-se Manoel Anaquiri Coelho e foi quem me ensinou muito. Ele contou como os Kambeba vieram da terra guiados pelo meu avó Pedro Marinho. Vieram lá de Mágua. (Conf. Maciel, 2003: 91).

André Cruz, filho de Valdomiro Cruz, em seu depoimento também menciona a região do Peru, mas associa à palavra Jurimágua, que na literatura colonial é um outro grupo indígena que habitou a Amazônia até o século XVIII, um pouco abaixo do território dos Kambeba. André disse que seus parentes do Peru “ ...moram no rio Tacana, não é um lago, nem um rio, é tipo uma ressaca grande” e afirma que: “...é de lá que meus avós saíram e chegaram na Ilha do Tacana”. Segundo a descrição de André, a Ilha do Tacana fica entre Tabatinga e Benjamim Constant. André conta que lá foi construído um grande aterro de cerca de 600 metros para construir as casas, porque “alagava todos os anos”.

Na versão de André, da Ilha do Tacana eles teriam ido para a Ilha do Capote. “Nessa época eu tinha uns nove anos, lembro bem como foi a chegada do pessoal lá...”. Posteriormente, foram para o Alti-Paranã e depois para o Jaquiri. Já segundo Valdomiro Cruz, (In: Bonin, 1999: 13-17), de Mágua eles teriam migrado para Mapanã, onde teriam feito um aterro. De lá, foram para o Copeçu no período da guerra do Paraguai (1865-1870). Logo depois da guerra foram para o Capote, onde teriam morado muitos anos. “... vivi no Capote a vida toda quase, aí quando eu casei, e meus irmãos também se casaram, saímos do Capote. Somos para o Alti-Paranã...”. Valdomiro é casado com Assunciona, que nasceu e se criou no Furado, Alti-Paraná. Do Alti-Paraná os Kambeba foram para Fonte Boa, onde ficaram apenas um ano e logo em seguida foram para o Jaquiri. Valdomiro lembra que:

Até esse tempo a gente não dizia pra ningúem que a gente era Kambeba, com medo do que os brancos poderiam fazer com a gente, né? A gente tinha na lembrança aquele tempo que o índio era caçado como bicho, e não queria ver nossos filhos sofrerem essa dor. Pois é, aí teve aquela Assembléia Indígena na aldeia do Miratu, em 82, né? Dessa data em diante é que nós voltamos a dizer: nós somos Kambeba (Conf. Bonin, 1999: 17).

Contam os Kambeba que foram para o Jaquiri em 1971, por causa dessa epidemia e da escassez de alimentos e de madeira para extração – seu principal trabalho a na época – o grupo deslocou-se Solimões abaixo em duas direções. Algumas famílias desceram em um pequeno barco e onze canoas a remo para um lugar chamado Jaquiri, então município de Tefé, hoje pertencente a Maraã, no médio Solimões, onde formaram uma aldeia com o mesmo nome. Esse grupo, no ano de 1982, fundou uma outra aldeia no Igarapé Grande, município de Alvarães. Um outro grupo de famílias chegou até a cidade de Manaus.

Alguns anos mais tarde, um outro grupo que vivia espalhado em rios e paranás de Fonte Boa migrou para o lugar chamado Missão, a 40 minutos da cidade de Tefé, por via fluvial, onde, juntamente com Ticuna e Kocama, fundaram uma aldeia, conhecida hoje como Barreira da Missão.

Em 1991, um outro grupo de famílias da aldeia Igarapé Grande migrou para Manaus em busca de assistência à saúde e trabalho. Três anos depois, esse grupo recebeu de um Kambeba residente em Manaus um terreno no rio Cuieiras, afluente do Rio Negro, e deslocou-se para lá, fundando a aldeia de Nossa Senhora da Saúde.

A migração destas últimas três décadas exigiu dos Kambeba muita habilidade na adaptação a nichos ecológicos distintos e diferentes daquele das várzeas e ilhas do alto Amazonas, com destaque para o grupo que reside na cidade de Manaus e o que migrou para a várzea do rio Negro.

Participação no movimento indígena

O processo de reafirmação étnica dos Kambeba foi iniciado a partir dos anos 1980 no médio Solimões, quando começaram a participar de assembléias e encontros indígenas organizados pelos Miranha da aldeia Miratu, município de Uarini, com apoio de missionários da Prelazia de Tefé e do Cimi. Nessas reuniões os índios discutiam seus problemas sociais, políticos e econômicos: saúde, educação, alimentação e terra. Esse movimento de articulação indígena, que teve a terra como o principal elo articulador dos interesses e aspirações indígenas, vai culminar na reafirmação étnica de muitos grupos na região, como os Kambeba, os Mayoruna, os Ticuna e os Cocama.

A partir desse momento os Kambeba e os Miranha começam a se articular com o movimento indígena emergente no país. Neste sentido, a afirmação étnica dos Kambeba se deu num contexto histórico marcado por uma importante mudança na política indigenista brasileira - tanto por parte do Estado como da Igreja e da sociedade de modo geral –, cujas especificidades no médio Solimões corroboraram para que os Kambeba não somente se reafirmassem como indígenas, mas passassem a exercer um importante papel político de liderança em toda a região.

A atuação da igreja em Tefé foi um dos fatores decisivos para a emergência de muitos grupos étnicos na região, num processo de ação política inovadora, mas também contraditória. Até o final da década de 1970, somente os Miranha da aldeia Miratu eram tidos oficialmente como índios, tendo território demarcado no início do século pelo SPI. Antes da presença do Cimi na região, o que ocorreu somente a partir de 1979, era o MEB (Movimento de Educação de Base) quem atendia as comunidades Jaquiri, Betel, Marajaí, entre outras, antes delas terem se identificado como indígenas. A atuação da igreja, marcada já nessa época pela “opção preferencial pelos pobres”, uma inspiração do Concílio Vaticano II, de Medellin e de Puebla, buscava implementar um discurso político de transformação social, incentivando a organização comunitária e criando as chamadas CEBs (Comunidades Eclesiais de Base).

Mas a formação das CEBs tinha como base um discurso marcado por uma ética moral e comportamental católica e um sentido unificador do ponto de vista sócio-político e econômico. Neste sentido, as formas próprias de organização indígena geralmente não estavam bem de acordo com essa nova ética. Neste campo de ação as interferências e contradições eram constantes.

O 1º Encontro de Lideranças Indígenas da Prelazia de Tefé foi realizado na aldeia de Miratu dos índios Miranha, município de Uarini, em julho de 1980. Estavam presentes também lideres indígenas do rio Jutaí. Nesse Encontro as lideranças realizaram um diagnóstico da situação indígena na região de Tefé, em que foi dada especial atenção aos problemas de saúde, terra e organização das aldeias.

A exploração pelo regatão e pelos comerciantes locais era um dos problemas mais visíveis e que os índios mais se queixavam. Por falta de transporte e maior organização comunitária os índios eram obrigados a vender seus produtos ao preço que os patrões queriam pagar. Queixavam-se também dos altos preços dos produtos comprados dos patrões. Desde então, a garantia da Terra já era no entendimento dos índios a única possibilidade de melhoria de vida.

A reafirmação étnica dos Kambeba ocorreu a partir desse Encontro. Desde então começaram a participar de assembléias e encontros indígenas. O Encontro de Miratu foi um marco na história dos Kambeba e dos índios do Médio Solimões. Nasce o embrião do movimento indígena, traduzido na articulação dos povos e das aldeias, na troca de experiências e na discussão dos problemas em comum. Todas as lideranças colocaram seus problemas e concluíram que não apenas tinham um passado comum, mas também um presente de sofrimento e exploração, que só a união das aldeias e dos povos, bem como a busca de aliados não-indígenas, poderia tirá-los daquela situação. Esse entendimento que levou os índios a se articularem com o movimento indígena e com a Igreja, através do Cimi.

A partir de 1989, lideranças Kambeba foram eleitas para ocupar os principais cargos na Uni-Tefé e desde então continuam ocupando esses cargos na direção do movimento. A emergência dos Kambeba como um dos principais grupos étnicos do Solimões, a partir do final dos anos de 1980, está relacionada à forma como estes índios se articularam com os atores sociais regionais, como a igreja e outras instâncias da sociedade nacional, e com outros índios, especialmente com os Miranha, Cocama, Ticuna e Mayoruna.

As Coordenações da Uni-Tefé entre 1979-2003

É nesta complicada rede de relações, alianças e conflitos que os Kambeba vão se afirmando como indígenas, reelaborando seu mundo simbólico e cultural, retirando do silêncio secular “pedaços esquecidos” de sua história e de sua tradição, enfim, vão se reorganizando e planejando a vida e o futuro.

Notas

(15) Aqui é necessário um comentário sobre uma provável confusão de Marcoy. O termo “Tupi” não quer dizer uma outra língua falada pelos Omagua – até porque sua língua pertence ao tronco Tupi, como mais tarde será demonstrado pelos lingüistas – mas, a Língua Geral criada pelos missionários para evangelização dos índios e que era falada fluentemente em todo o Solimões no século XIX. Feito está observação, a seqüência de Marvoy nos perece correta: Os Kambeba no século XIX falavam sua língua materna no cotidiano de suas casas e aldeias, a Língua Geral para comunicação regional e o português em momentos oficiais. (16) Documento transcrito pelo padre Humberto Meuwissen, superior dos espiritanos (1992-1997). In: 1897-1997: 100 Anos de Presença Espiritana em Tefé Amazonas-Brasil. Publicação comemorativa dos 100 anos dos espiritanos em Tefé, p. 27.

Aspectos sócio-culturais

Os Kambeba têm suas casas construídas em madeira, estilo palafita, coberta com palha e mais recentemente com telhas de alumínio ou de amianto. Na sua forma arquitetônica, as casas não diferenciam de outras casas regionais. Em 1997, quando estive na aldeia Nossa Senhora da Saúde, as casas com apenas uma exceção, eram cobertas com telhas de alumínio, que conseguiram através de suas economias e de suas relações com a Prefeitura da cidade de Novo Airão, que lhe presta também assistência nas áreas de saúde e educação. Dizem que utilizam o alumínio por ser mais durável e porque na área “a palha é muito rara”. As casas são todas perfiladas, uma ao lado da outra, acompanhado a margem do rio ou igarapé. Internamente possuem três divisões: a) uma sala, onde recebem as visitas, põem o rádio e ou aparelho de som, fotos de membros da família, de um político local ou de um artista famoso e também imagens de santo, quando a família é católica; b) um quarto, onde dormem o casal, os filhos menores de idade e as moças antes do casamento; c) uma cozinha, onde fica o fogão à gás e ou à lenha e onde servem as refeições diárias. Diferentemente do quarto e até mesmo da sala, a cozinha é geralmente aberta, só tendo paredes para o lado aonde o vento sopra mais forte.

Os Kambeba mantêm relações com diferentes atores sociais como igrejas, autoridades políticas e militares, comerciantes etc. Quando têm que lutar por seus interesses ou afirmar seus direitos, o fazem buscando sempre a diplomacia. Isto se verificou no processo de conquista de suas terras, especialmente os casos da Barreira da Missão e Igarapé Grande. Este aspecto também foi verificado em Nossa Senhora da Saúde. Desde quando se estabeleceram no local realizaram contatos com a “vizinhança”: índios Baré, que residem a uma hora de viagem à montante da aldeia; grandes e pequenos proprietários de terrenos limítrofes à aldeia; comerciantes, proprietários de “recreio” (barcos) e pescadores. Tais relações transformaram o porto da comunidade Kambeba no principal porto do rio Cuieiras, onde o “recreio” pára para embarcar cargas e passageiros, transformando-se também num importante meio de comunicação e troca de informações entre os Kambeba e as comunidades ribeirinhas e indígenas do rio Cuieiras.

Estas relações são também reforçadas pelo trabalho do Agente de Saúde, Valdemir, que desde 1992, presta assistência não somente à aldeia, mas a todos as comunidades vizinhas que o procuram. Isso se intensificou com a implantação na comunidade de um Pólo Base, do DSEI (Distrito Sanitário Especial Indígena) de Manaus a partir de 2000. A escola da aldeia também atuou neste sentido. Em 1998 dos 20 alunos matriculados na escola, cinco não eram Kambeba (Cf. Bonin, 1999: 185). Essa flexibilidade da escola Kambeba foi também observada nas aldeias Igarapé Grande e Jaquiri no Solimões no início do processo de escolarização.

Em relação à religião, hoje os Kambeba configuram dois grupos: os católicos (aldeias Jaquiri, Igarapé Grande e Nossa Senhora da Saúde) e os pentecostais (aldeia Betel). Entre os católicos, os Kambeba, além de terem a única escola o posto de Saúde do baixo rio Cuieiras, também têm os “rezadores”, sabem rezar em latim, uma língua desconhecida dos demais grupos. Isso lhes dá um certo status diante dos Baré e de outras comunidades ribeirinhas, assumindo também uma característica de liderança, o que é canalizado na luta pela terra que pretendem.

A aldeia Nossa Senhora da Saúde também é visitada pela “vizinhança” em datas especiais como Semana Santa, festa de São Tomé e Natal. Nesses momentos os Kambeba realizam celebrações especiais, além de festas e brincadeiras no terreiro da aldeia. São momentos importantes para realizar alianças matrimonias e políticas.

Os Kambeba se organizam em famílias patriarcais (pais, filhos, netos). Ao casar, o casal logo faz sua própria casa, mas mantêm estreita ligação e obediência aos pais e sogros até que estes morram. Por isso, a autoridade do tuxaua é reconhecida e aceita por longos períodos. A família Cruz exerce o poder nas aldeias Jaquiri, Igarapé Grande e Nossa Senhora da Saúde. Na aldeia Betel o tuxaua é da família Marinho. O patriarca dos Kambeba, Valdomiro Cruz, tem sua autoridade reconhecida em todas as aldeias e até mesmo entre as famílias residentes em Manaus. Foi Valdomiro que conduziu o grupo para o médio Solimões, tendo sido tuxaua de Jaquiri, de Igarapé Grande e Nossa Senhora da Saúde. Hoje essas aldeias têm outros tuxauas, mas da mesma família.

O tuxaua é responsável pelos trabalhos comunitários. Além disso, tem o papel de zelar pela aldeia e aconselhar os demais membros de aldeia, bem como cuidar para que as normas sociais sejam seguidas sem desavença. É também ele quem representa a aldeia na relação com os não-índios, com o Estado e diante de outras autoridades. Mas seu papel é mais interno que externo. O tuxaua pouco sai da aldeia. Quando há necessidade de realizar muitas e constantes viagens, ou passar longos períodos fora de aldeia, geralmente ele designa um representante seu, normalmente uma autoridade de menor prestígio, como um agente de saúde ou um professor. Isso ocorre, inclusive, com as lideranças que fazem parte do Movimento Indígena, que são pessoas designadas para representar “para fora” o grupo ou os interesses dos índios de modo geral, mas que não são exatamente lideranças internas.

Na divisão do trabalho observa-se que homens e mulheres têm papeis específicos e diferenciados. Os homens cuidam principalmente das atividades políticas, da derrubada e limpeza dos roçados, da torragem da farinha, da comercialização dos produtos, da pesca, da fabricação de canoas, entre outras. As mulheres cuidam especialmente das atividades domésticas, dos filhos pequenos, da casa, da alimentação diária; zelam pelos pertences do marido, pela educação das meninas nas normas e nas regras do grupo; mas realizam também outras atividades, como plantio e limpeza do roçado, coleta de frutos e descascam mandioca para fazer a farinha.

Os Kambeba não proíbem o casamento para fora do grupo. Pelo contrário, observa-se que as alianças matrimoniais com outros grupos indígenas e com outros ribeirinhos têm sido um recurso constante do grupo para manter um equilíbrio populacional, mas também para realizar alianças políticas interétnicas. Contudo, trabalham para que o casamento não signifique a retirada da pessoa de aldeia e da convivência do grupo. Assim, observamos que o critério de pertença ao grupo é relativamente flexível, sendo mais político que sangüíneo. O homem ou a mulher casado com Kambeba é aceito no grupo desde que siga as regras estabelecidas e obedeça às autoridades constituídas. Seus filhos são considerados como Kambeba se cumprirem as mesmas regras.

Fontes de informação

• ACUÑA, Cristóbal de. Novo descobrimento do grande rio Amazonas. Rio de Janeiro: Agir, 1994.
• BONIN, Iara Tatiana. Encontro das águas : educação e escola no dinamismo da vida Kambeba. Brasília: UnB, 1999. 195 p. (Dissertação de Mestrado)
• ----------BONIN, Iara Tatiana & SILVA KAMBEBA, Raimundo Cruz da (Orgs.). Aua Kambeba: a palavra da aldeia Nossa Senhora da Saúde. Brasília: Cimi/Unicef, 1999. 76 p.
• CARVAJAL, Gaspar; ROJAS, Alonso e ACUNÃ, Cristobal. Descobrimento do rio das Amazonas. Traduzido e anotado por C. de Melo Leitão. Rio Janeiro: Editora Nacional, 1941. (Série 5 - Brasiliana - Vol. 203)
• FAULHABER BARBOSA, Priscila. Índios civilizados: etnia e alianças em Tefé. Brasília: UnB, 1983. 248 p. (Dissertação de Mestrado)
• FAULHABER BARBOSA, Priscila. O Navio Encantado: etnia e alianças em Tefé. Belém: MPEG, 1987. 254 p.
• ----------FAULHABER BARBOSA, Priscila (Org.) Entrosando: questão indígena em Tefé. Belém: Museu Paraense Emílio Goeldi, 1987a.
• ----------FAULHABER BARBOSA, Priscila. “A Reinvenção da identidade indígena no médio Solimões e no Japurá”. Anuário Antropológico/96. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997, p. 83-101.
• ----------FAULHABER BARBOSA, Priscila. O Lago dos Espelhos: etnografia do saber sobre a fronteira em Tefé/Amazonas. Belém: Museu Paraense Emílio Goeldi, 1998.
• FERREIRA, Alexandre Rodrigues. Viagem filosófica pelas capitanias do Pará, Rio Negro, Mato Grosso e Cuiabá. (memórias antropológicas). Rio de Janeiro: Conselho Federal de Cultura, 1974.
• ----------FERREIRA, Alexandre Rodrigues. Viagem filosófica pelas capitanias do Grão Pará, Rio Negro, Mato Grosso e Cuiabá 1783-1792. (iconografia, vol. I: Geografia e Antropologia). Rio de Janeiro: Conselho Federal de Cultura, 1971. (140 estampas em preto e branco e em cores).
• FRITZ, Samuel. “O Diário do padre Samuel Fritz”. Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro. Rio de Janeiro: 81, 1917, p. 353-397.
• HERNDON, Lewis WM e GIBBON, Lardner. Exploração del Valle del Amazonas (tomo I). Quito - Equador: Abya-Yala e Ceta. 1991.
• LA CONDAMINE, Charles-Marie. Viagem pelo Rio Amazonas (1735-1745). Seleção e textos, introdução e notas Héléne Minguet; tradução: Maria Helena F. Martins. Rio de Janeiro : Nova Fronteira; São Paulo: Edusp, 1992.
• MACIEL, Benedito. “Entre os rios da memória: história, e resistência dos Cambeba na Amazônia brasileira”. In: SAMPAIO, Patrícia Melo & ERTHAL, Regina de Carvalho (Org.). Rastros da Memória: história e trajetórias das populações indígenas na Amazônia. Manaus: EDUA, 2006.
• ----------MACIEL, Benedito. Identidade como novas possibilidades: etnohistória e afirmação étnica dos Cambeba na Amazônia brasileira. (Dissertação de Mestrado). Programa de Pós-Graduação “Sociedade e Cultura na Amazônia”. UFAM, 2003.
• ----------MACIEL, Benedito. Memórias e Identidades na Amazônia Indígena: Um estudo dos Cambeba habitantes do rio Cuieiras - Rio Negro. Manaus, 2000. 83p. Manaus: Universidade do Amazonas, 2000 (Monografia de Graduação em História).
• MARCOY, Paul. Viagem pelo Rio Amazonas. Tradução, introdução e notas de Antônio Porro. 1ª. ed. em português. Manaus: Governo do Estado do Amazonas, Secretaria de Estado, Turismo e Desporto; Editora da Universidade do Amazonas, 2001.
• MAW, Henrique Lister. Narrativa de passagem do Pacifico ao Atlântico através dos Andes nas Províncias no Norte do Peru, e descendo pelo rio Amazonas até o Pará. Manaus: Associação Comercial do Amazonas/Fundo Editorial, 1989.
• MEGGERS, Betty J. Amazonas: a ilusão do paraíso. Belo Horizonte : Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1987. (Reconquistando o Brasil - 2, série; v. 113)
• OBEREM, Udo. “Um grupo indígena desaparecido del Oriente ecuatoriano”. Revista de Antropologia. São Paulo, 1967-68, nº 15-16, p. 149-170.
• PORRO, Antônio. As Crônicas do Rio Amazonas: notas etno-históricas sobre as antigas populações indígenas da Amazônia. Petrópolis: Vozes, 1992.
• ----------PORRO, Antônio. O Povo das Águas: ensaios de etno-história amazônica. Petrópolis: Vozes, 1995.
• SAMPAIO, F. X. Ribeiro [1774-75]. Diário de viagem em revista, e correção das povoações da Capitania de São José do Rio Negro fez o autor, e Intenente Geral da mesma. Lisboa: Typografia da Academia, 1825.
• SILVA, Raimundo N. Pereira da. O Universo Social dos Indígenas no Espaço Urbano: identidade étnica na cidade de Manaus. Porto Alegre:Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 2001. (Dissertação de Mestrado).
• SPIX & MARTIUS. Viagem pelo Brasil (1817-1820). Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1981. (Reconquistando o Brasil, nova série, v. 46, 47, 48).
• WALLACE, Alfred Russel. Viagens pelos rios Amazonas e Negro. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo : Edusp, 1979. (Reconquistando o Brasil; v. 50).