A situação no Nordeste

José Maurício Arruti, historiador (UFF), antropólogo (Museu Nacional) e pesquisador associado do Cebrap, faz uma análise dos processos de etnogêneses indígenas que ganharam força no Brasil a partir da década de 1970. Extraído de "Etnogêneses Indígenas", texto publicado originalmente no livro Povos Indígenas no Brasil 2001/2005.

Ainda que não seja a única onde ocorre o fenômeno, a região Nordeste concentrou as primeiras e maiores atenções relativas aos processos de etnogêneses. Não apenas por ser a região de colonização mais antiga e por ter tido todos os seus aldeamentos indígenas oficialmente extintos em um período de menos de 10 anos, entre as décadas de 1860 e 70, mas também porque foi nela que se registraram os primeiros grupos de caboclos reivindicando serem reconhecidos como indígenas.

Tais reivindicações se iniciaram nos anos de 1920, prolongando-se por duas décadas, quando foram interrompidas por um longo período, até serem retomadas nos anos 70. Essa cronologia conforma o que eu sugiro percebermos como dois ciclos, com características próprias, que passarei a descrever de forma muito simplificada a seguir.

 

Primeiro ciclo: décadas de 1920 a 1940

No século XVIII, a região contava com mais de 60 aldeamentos, ocupados por cerca de 27 nações indígenas, oficialmente extintas até às vésperas de 1880. Apesar da violência e antiguidade do processo de expropriação de tais grupos, esse último golpe, que marca a sua extinção oficial, foi fundamentalmente de caráter classificatório e jurídico. Por força de um conhecimento técnico (1) que postulou a sua reclassificação de índios para caboclos, eles deixaram de ter a prerrogativa legal de estar sob a administração de missionários e de dispor de terras de uso comum dos aldeamentos.

Convertidos em população comum, de trabalhadores nacionais, suas terras foram incorporadas aos “próprios nacionais”, parceladas e comercializadas. Enquanto os próprios aldeados foram dispersos ou acuados em pequenos trechos de seus antigos territórios, passando a ser proibidos de exercer algumas das práticas que os distinguiam. Entre essas, em especial o Toré, que – como também ocorreu com as práticas religiosas africanas – foi criminalizada e perseguida. Pouco menos de meio século depois, tempo longo, mas que foi vivido por uma mesma geração, tais grupos começaram a reivindicar o seu reconhecimento oficial como indígenas, tendo por principal objetivo a reconquista das terras dos antigos aldeamentos. Isso representou uma inversão não só das expectativas criadas por uma visão evolucionista do processo de civilização dos sertões, como também das práticas e estratégias do órgão indigenista.

Em meados dos anos de 1920, o órgão indigenista oficial passou a atuar no Nordeste por força do reconhecimento, pensado como excepcional, dos índios Carnijó de Águas Bellas (PE), rebatizados como Fulni-ô e apresentados, então, como o único grupo na região que mantinha evidentes sinais diacríticos com relação aos regionais: falavam o Iatê, tinham rituais proibidos aos de fora e mantinham regras restritivas para casamentos interétnicos. Essa excepcionalidade era o que justificava que o órgão se desviasse de seu objetivo manifesto, de abertura das fronteiras ao norte e oeste do país, para prestar assistência e “proteção” a grupos de uma região de colonização tão antiga.

A principal característica desse primeiro ciclo de etnogêneses está em ele ter se configurado com base em uma rede de relações previamente existente entre os grupos de "caboclos", tramada com base no calendário de festas religiosas e rituais indígenas, que têm como eixo o rio São Francisco e como precedente as viagens entre antigos aldeamentos.

Foi com base nessa rede que os agentes externos, sucessivamente, da Igreja, da academia e do Estado, entraram em contato com tais grupos. Primeiro, foi por meio de suas visitas aos Fulni-ô (AL), realizadas a convite do Padre Damaso, que o antropólogo Carlos Estevão entrou em contato com os Pankararu (PE) e com os Xukuru-Kariri (AL). Os Pankararu, por sua vez, mediaram por conta própria o contato do SPI (Serviço de Proteção aos Índios) com os Kambiwá (Serra Negra - PE, local de refúgio das "guerras justas") e com os "índios rodelas" (reconhecidos como Tuxá - BA), que, em seguida, fariam eles mesmos a ponte entre o órgão indigenista e os Trucá (PE).

A "proteção oficial", nesse caso, implicou na interrupção das violências sofridas pelo grupo por parte de grileiros, assim como o acesso a bens materiais, como ferramentas, sementes e benfeitorias. Tais intervenções repercutiram sobre toda a região, despertando o interesse de uma série de outras comunidades de “caboclos” que viviam situação semelhante à dos Fulni-ô e que mantinham como eles relações rituais e de parentesco. Com isso, deflagrou-se o primeiro ciclo de etnogêneses da região. Um número crescente de comunidades descendentes de antigas populações aldeadas passou a apresentar suas próprias demandas pelo reconhecimento oficial como indígenas, a fim de alcançarem a mesma “proteção”. Como resultado disso, nos anos 30, o órgão indigenista reconheceria outros três grupos de “remanescentes indígenas” e, na década seguinte, outros oito.

Na década seguinte, foi novamente por intermédio daquele padre que o SPI se estabeleceu em Porto Real do Colégio (AL), reunindo nele os remanescentes do aldeamento da Ilha de São Pedro de Porto da Folha (SE), que haviam migrado para o antigo aldeamento Cariri, assim como os remanescentes deste aldeamento, que ocupavam precariamente parte das antigas terras da missão, dando origem à etnia mista dos Kariri-Xocó (AL). Todas essas passagens do órgão indigenista de um grupo ao outro, foram viabilizadas pelas relações previamente existentes entre suas populações.

As etnogêneses operam, assim, uma espécie de sobrecodificação daqueles circuitos e redes sociais. Talvez justamente por isso, esse primeiro ciclo se esgota no início da década de 1940, como se a rede das etnogêneses tivesse coberto todas as relações desenhadas pelo circuito de trocas anteriores que lhe dava sustentação.

 

Segundo ciclo: pós-1970

A partir da metade dos anos 70, levanta-se uma nova onda de etnogêneses indígenas. Entre 1977 e 1979, surgem cinco grupos reivindicando a identificação oficial como remanescentes indígenas, entre 1980 e 1989, surgem mais dez e entre 1990 e 1998, mais nove, existindo ainda informações sobre um grande número de demandas no estado do Ceará.

Nessa reedição do fenômeno, quase três décadas depois do primeiro ciclo, não só o volume e o ritmo dessas etnogêneses são alterados. O próprio padrão por elas desenhado é outro. Não estão mais ligadas necessariamente às terras de antigos aldeamentos, nem operam como a sobrecodificação de uma rede anterior de trocas rituais e de parentesco. Ao contrário, parecem estar ligadas à constituição de um campo indigenista no Brasil, que reverbera sobre a região Nordeste e que tem como um dos seus principais atores a igreja católica.

A Declaração de Barbados (1971) teve forte repercussão no interior da Igreja Católica, levando a uma atenção diferenciada das dioceses sobre o tema, à criação do Conselho Indigenista Missionário (Cimi) e à realização das diversas Assembléias Indígenas que marcam o período, que serviram de base a um trabalho de formação política de lideranças indígenas. Os anos 70 (de institucionalização da disciplina antropológica no Brasil) também assistiram a uma nova sensibilidade com relação à questão indígena. É desse período a criação de entidades indigenistas não-governamentais e não-confessionais, como a Associação de Apoio ao Índio (Anai) e a Comissão Pró-Índio (CPI), respectivamente nos anos de 1977 e 1978, como entidades de representação nacional, operando em vários estados.

Se no primeiro ciclo as reivindicações todas baseavam-se na continuidade memorial e territorial com grupos aldeados em missões ou associados a regiões historicamente associadas à perambulação e refúgio de grupos fugidos, dos treze grupos mais recentes no Nordeste para os quais possuímos informações, apenas dois repetem esse padrão. Os outros podem ser divididos em três tipos, conforme a fonte de legitimidade de suas demandas.

Num primeiro conjunto, encontramos grupos que não constituem inicialmente etnogêneses, mas partogêneses. Tendo suas terras inundadas nos anos 40 pela Usina Hidrelétrica (UHE) de Itaparica e só sendo contemplados parcialmente em suas necessidades territoriais no momento do reassentamento, os Tuxá originais se partiram em outros dois grupos, distribuídos por regiões muito distintas. Se, por um lado, os três núcleos assim formados continuaram a se reconhecer como parte de uma mesma etnia, sua fragmentação teve conseqüências políticas (fragmentação das autoridades fundadas sobre recortes internos ao grupo original) e rituais (criação de variações sobre o exercício de sua tradição), que acabaram conformando a constituição de grupos étnicos autônomos.

Ainda nesse primeiro tipo, pelo menos outros três desses novos grupos surgiram de rupturas faccionais (dois deles por meio de transferências patrocinadas pela própria Funai). Tais fracionamentos levaram à constituição de novas unidades socio-políticas para as quais passam a existir novas demandas territoriais e uma nova estrutura oficial, com novas lideranças reconhecidas pelo órgão, novo Posto Indígena e recursos específicos, ainda que cada vez menos originários da Funai. É importante observar que nesses casos o ponto crítico das rupturas faccionais passa pelas limitações às negociações internas decorrentes de seus processos de territorialização. A moldura territorial das áreas indígenas, ligada à exigência de uma unidade político-administrativa, à qual se acopla uma extensão do aparelho burocrático do órgão tutelar, principal canal de acesso a recursos externos, leva a que os recortes de natureza familiar e ritual assumam uma dimensão territorial e política que não seriam possíveis fora desse contexto.

Num segundo conjunto, há a situação vivida por grupos cuja emergência não passa pela reivindicação de uma originalidade e distintividade ligada a vínculos territoriais com grupos históricos redescobertos, mas por uma continuidade genealógica e ritual como grupos já existentes e plenamente legitimados. Nesses casos há a reivindicação de uma identidade e de um etnônimo próprios, mas que são pensados como parte desgarrada e autonomizada de unidades mais amplas, por efeito das migrações em busca de novas terras ou de água, tão comum entre as populações indígenas históricas do sertão. Essa situação é vivida por pelo menos 10 dos 33 grupos surgidos no período entre 1970 e 95, todos ligados aos Pankararu.

O terceiro grupo é formado por aqueles que, não dispondo das características identificadas nos dois grupos anteriores, buscarem legitimar suas demandas, reportam-se, primeiro, ao apossamento tradicional de um determinado território coletivo, mas também e principalmente, ao compartilhamento de uma série de traços substantivos que os podem enquadrar como indígenas. Recorrem aos “índices de indianidade” (2), por assim dizer, dentre os quais destaca-se o Toré, identificado pelo indigenismo oficial como dança-religião-ritual-festa indígena por excelência do Nordeste.

O estado do Ceará é, depois do ano de 2000, o que maior destaque tem no campo das etnogêneses. Em um encontro (22/01/2006) de representantes de povos indígenas do estado, foi definida uma lista com mais de 20 grupos indígenas, dos quais apenas quatro são oficialmente reconhecidos pela Funai e seis têm processo de reconhecimento iniciado. Nesse contexto, ganham destaque também as implicações recíprocas desse fenômeno com a organização do campo indigenista no estado, em especial o de origem ou base cristã.

 

2002 - Um novo marco legal

A partir do ano de 2002, as mudanças introduzidas no ordenamento jurídico nacional, decorrentes da ratificação pelo governo brasileiro da Convenção nº 169 sobre “Povos Indígenas e Tribais em Países Independentes”, da Organização Internacional do Trabalho (OIT) de 1989, trouxeram mudanças importantes para as dinâmicas sociais envolvidas nos processos de etnogênese. Como a maior parte desses processos tiveram e ainda têm em vista o acesso a recursos, e uma parte importante desses recursos tem origem estatal ou são regulados por leis, políticas ou órgãos estatais, um momento importante desses processos passa pelo reconhecimento de tais grupos por parte do Estado brasileiro, de acordo com os rótulos ou etnônimos que eles se auto-atribuem.

Desde os primeiros momentos, no entanto, o Estado brasileiro procurou impor restrições a tal reconhecimento. Primeiro, por meio de uma rotina interna ao próprio órgão indigenista, pautada em um determinado saber prático sobre o que são os grupos indígenas (que resultou na importância historicamente atribuída ao Toré no Nordeste), mas depois dos anos 70, pelo recurso formal aos conhecidos laudos periciais antropológicos. Como detentores de um saber formal e legítimo sobre os grupos indígenas, os antropólogos se viram freqüentemente solicitados a realizar trabalhos que tinham como pauta, a demanda oficial pela verificação das identidades indígenas.

Mas com a ratificação da Convenção 169 da OIT, o Estado brasileiro finalmente abdicou formal e teoricamente dessa sua prerrogativa com relação ao poder de classificar sua população. A Convenção abre “reconhecendo as aspirações desses povos a assumir o controle de suas próprias instituições e formas de vida e seu desenvolvimento econômico, e manter e fortalecer suas identidades, línguas e religiões, dentro do âmbito dos estados onde moram”. E estabelece (artigo 1º, parágrafo 2º) que a “consciência de sua identidade indígena ou tribal deverá ser considerada como critério fundamental para determinar os grupos aos que se aplicam as disposições da presente Convenção”. A partir de então, os mecanismos de legitimação das etnogêneses deixam de ser determinados pelo Estado, passando a estar submetidos a uma dinâmica social mais complexa.

A primeira resposta a essa mudança veio no ano seguinte à ratificação. Em maio de 2003, realizou-se em Olinda (PE), o I Encontro Nacional dos Povos Indígenas em Luta pelo Reconhecimento Étnico e Territorial, com a presença de 90 representantes de 47 povos indígenas, 26 deles auto-intitulados indígenas recentemente e ainda sem o reconhecimento oficial de sua etnicidade. Na lista da Funai constam apenas 36 nessa mesma situação.

Uma das reivindicações que constam do documento final do encontro, além da inevitável demanda pela demarcação, regularização e desintrusão das áreas, foi justamente extinguir “a exigência de laudos para identificação étnica, reconhecendo a afirmação de nossa identidade étnica e territorial conforme a Convenção 169 da OIT” (3). Como dizem, os grupos ali reunidos chegaram “a conclusão de que devemos ser reconhecidos por nossa história de resistência e não mais por nossa suposta ressurgência ou emergência”. Daí exigirem ser designados não por uma dessas formas, mas como “índios resistentes”. Retornamos aqui, portanto, ao mesmo tempo à dificuldade e à aparente necessidade de designar de forma diferenciada tais grupos da qual falamos no início deste texto. Agora, enfrentada por eles mesmos, a solução para tal necessidade passou pela tentativa de inverter o efeito substancializador e estigmatizante que poderiam conter as designações anteriores, assumindo um outro, no qual buscam inverter tal estigma.

Assim, como se observa em outros Estados latino-americanos, a Convenção tem tido influência significativa na definição das políticas e programas nacionais, além (ou em função) de pautar a formulação de diretrizes e políticas de várias agências multilaterais de desenvolvimento. A sua aplicabilidade prática, no entanto, ainda encontra inúmeros obstáculos. Por toda a América Latina são constantes as queixas dos movimentos indígenas e especialistas dos países signatários do Convênio, relativas ao desconhecimento ou oposição real das autoridades judiciais e administrativas à sua aplicação. A tradição legalista e formalista, e em especial colonialista de tais funcionários, associada a um forte senso comum sobre o que deve ser um índio (naturalidade e imemorialidade), tem funcionado como sério obstáculo à implementação de tais avanços teóricos e jurídicos. De qualquer forma, se a disposição do Estado brasileiro em aplicar tal preceito por meio da prática do seu órgão indigenista se consolidar, estamos diante de um novo momento desses processos de etnogêneses. (Julho de 2006)

 

 

 

 

Notas

(1)Em decorrência da Lei de Terras de 1850, os estados da federação foram incumbidos de fazer o cadastramento de todas as terras devolutas existentes em seus territórios. Para isso foram instituídas Comissões de Medição e Demarcação, constituídas por engenheiros e cartógrafos, que içaram com a responsabilidade de avaliar, a partir de um conjunto restrito de itens (a incorporação no mercado de trabalho local, a existência de casamentos com brancos e a profissão da fé cristã), se os aldeados ainda eram indígenas se já se haviam civilizado. A resposta das Comissões foi, invariavelmente, a constatação da civilidade dos aldeados.

(2) “Indianidade” aqui designa uma determinada forma de ser e de conceber-se “índio”, no sentido genérico do termo, construída na interação com o órgão tutelar, a partir de uma determinada imagem do que deve ser um “índio”. Assim, a “indianidade” é uma representação e um tipo de comportamento, gerado pela interação de povos indígenas com os aparelhos de Estado e seus procedimentos estandartizados, que impõem à grande diversidade de culturas e organizações sociais um modelo, que acaba sendo assumido efetivamente por aqueles povos.

(3) Representantes da Funai presentes ao encontro confirmaram a mesma interpretação relativa à Convenção 169 da OIT e garantiram que a presidência do órgão já havia decidido pelo fim da prática dos “laudos de identificação étnica”.