Quem fala em nome dos índios?

por Beto Ricardo, antropólogo, sócio-fundador do Instituto Socioambiental (ISA). Artigo publicado originalmente no livro Povos Indígenas no Brasil 1991-1995 (pág. 90-91)

Na década de 80, "os índios" foram protagonistas de várias cenas marcantes no cenário político nacional, as quais, registradas por fo­tógrafos e cinegrafistas, ganharam manchetes nos jornais e telejornais: o cacique Mário Juruna (Xavante) com seu gravador, re­gistrando promessas de políticos em Brasília, o gesto marcante de Ailton (Krenak) ao pintar o rosto de preto durante discurso no ple­nário do Congresso Nacional Constituinte, ou ainda o de advertên­cia de Tuíra (mulher kayapó), em Altamira no Pará, ao tocar a face de um diretor da Eletronorte com a lâmina do seu terçado.

Entre tantas houve uma, envolvendo o cacique Raoni Metuktire, dos então chamados Txucarramãe (Kayapó), e o ministro do Interior, Mário Andreazza, que merece ser relembrada aqui com mais deta­lhes. Em maio de 84, Raoni saiu de sua aldeia e veio até Brasília, depois que seus guerreiros bloquearam por mais de um mês a rodovia BR-080 que liga as cidades de Xavantina e Cachimbo, no norte do Mato Grosso, pelo fato do governo federal não ter demarcado, conforme prometido, uma área de acréscimo ao seu território, na margem direita do Xingu. Em pleno gabinete do ministro e diante da imprensa, Raoni teve a reivindi­cação de seu povo finalmente atendida. Selou o acordo presenteando Andreazza com uma borduna e, puxando-lhe o lóbulo da orelha esquer­da, declarou: "aceito ser seu amigo, mas você tem que ouvir o índio"!

Mas como assim? Quem fala em nome "dos índios"? Aparentemente simples, essa pergunta é de difícil resposta. No caso específico, Raoni era portador de uma reivindicação local muito concreta e falava com plena legitimidade pela sua aldeia, pelos seus guerreiros que se reu­niram para planejar as ações na Casa dos Homens, apenas uma das tantas aldeias do povo Kayapó.

A agenda colocada pela sociedade nacional e internacional nos últi­mos anos para "os índios" no Brasil, funcionou como mecanismo de pressão para a produção de uma representação ou representações da indianidade genérica. Refiro-me ao seguinte conjunto de processos e eventos: a elaboração da Constituição Federal (1987/88), a reu­nião da ONU sobre ecologia e desenvolvimento no Rio (1992), as comemorações ou anticomemorações  dos 500 anos da chegada de Colombo à América (1992), a tramitação do Estatuto das Sociedade Indígenas no Congresso Nacional (1992/94), o término do prazo constitucional para a demarcação de todas as terras indígenas (1993), a revisão da Constituição (1993/94) e as eleições presidenciais (1994).

Em 1995, o governo do presidente FHC deu o mote ao acender uma enorme polêmica nacional e internacional com o anúncio de um novo decreto estabelecendo regras para a demarcação de terras indígenas, finalmente formulado pelo ministro da Justiça Nelson Jobim e promulgado sob o número 1775, no início de 1996. 

Aldeias, facções e cartórios

Tão mais se afasta do nível local, a política indígena tende a apare­cer nos cenários regional, nacional e internacional como uma ação intermitente associada a intermediários não-indígenas os quais, por sua vez, têm perfil institucional, objetivos e estratégias próprias bas­tante diversas. Mesmo considerando o fenômeno recente das chamadas  organizações indígenas "registradas em cartório", vale afirmar que a questão da representação dos interesses indígenas no plano supralocal somente pode ser compreendida e avaliada no Brasil quando se considera uma sociologia dos intermediários não-indígenas de todo o tipo a ela referidos, como algo que a constitui e conforma.

Especialmente após a promulgação da nova Constituição Federal de 1988, cresceu em várias regiões do Brasil a formalização de organizações indígenas, com diretorias eleitas em assembléias, estatutos registrados em cartório e contas bancárias próprias. Trata-se, a rigor, da incorporação, por alguns povos indígenas, de mecanismos de representação política por delegação, para poder lidar como mundo institucional, público e privado, da sociedade nacional e internacional e tratar de demandas territoriais (demarcação e controle de recursos naturais), assistenciais (saúde, educação, transporte e comunicação) e comerciais (colocação de produtos no mercado).

Na sua maioria são organizações de caráter étnico de base local (por aldeia ou comunidade), como a Associação Xavante de Pimentel Barbosa, ou interlocal (grupo de aldeias ou comunidades), como a Aciri - Associação das Comunidades Indígenas do Rio Içana, ou o Conselho Geral da Tribo Ticuna (CGTT). Surgiram também algu­mas organizações regionais - como a UNI (União das Nações Indígenas do Acre), o Conselho Indígena de Roraima (CIR), a Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (Foirn) e, num âmbito maior, a Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira (Coiab). Houve também a curta experiência de representação nacional da UNI (União das Nações Indígenas) que, aliás, nunca se institucionalizou formalmente e está em curso uma nova tentativa, através do Conselho de Articulação dos Povos e Organizações Indíge­nas do Brasil (Capoib), fundado em 1992 numa Assembléia da Coiab, sob o acompanhamento e os auspícios do Cimi (órgão oficial da CNBB, da Igreja Católica Romana), mas cuja primeira Assembléia Geral realizou-se apenas em 1995.

Ao nível local, operam instituições políticas tradicionais de cada povo, nem sempre tão visíveis como a Casa dos Homens, entre os Kayapó ou o Conselho dos Velhos no pátio da aldeia, entre os Xavante. Tais organizações têm eficácia reguladora sobre as interferências exter­nas. Um exemplo clássico é que tais formas tradicionais de organi­zação foram e são mecanismos internos que muitas vezes resistem às imposições de funcionários de agências governamentais, os quais, sempre a procura de "um chefe" com quem tratar, acabam nomean­do "capitães" que não coincidem com as autoridades tradicionais; ou no caso de missionários que nomeiam seus interlocutores prefe­renciais numa comunidade indígena, alçando-os, à condição de pas­tores ou catequistas, por oposição aos pajés. Ambas são formas de cooptação, que agências de contato estabelecem para 'entrar" com a sua política numa determinada área indígena.

O caso da UNI Nacional, que já não mais existe, é ilustrativo das dificuldades dos índios construírem formas estáveis e permanentes de representação de interesses no Brasil, com uma base tão profun­damente diversa e dispersa. Fundada em 1979, num encontro patrocinado pelo governo estadual do Mato Grosso e sem conexão direta com as várias, assim chamadas, Assembléias de Lideranças Indíge­nas da década de 70, incentivadas pelo Cimi (Conselho Indigenista Missionário), a UNI desempenhou com eficácia o papel de referên­cia simbólica da indianidade genérica na conjuntura de democrati­zação pela qual passou a sociedade brasileira nesse período, até o processo de elaboração da nova Constituição Federal (1986/88). Para tanto, valeu-se de um conjunto de alianças não-indígenas que in­cluiu, entre outras, várias organizações não-governamentais de apoio, o próprio Cimi, parlamentares de vários partidos políticos, associa­ções profissionais como a Conage (Coordenação Nacional dos Geólogos) e a ABA (Associação Brasileira de Antropologia). A "cena indígena" que foi se compondo em Brasília neste período contou com a presença de representantes de cerca de metade dos povos indígenas do país, viabilizada pelo apoio que receberam dos seus aliados não-indígenas. Porém, na comissão de frente que acompanhou os mo­mentos decisivos das votações dos direitos indígenas no Congresso Nacional, havia um expressivo e aguerrido grupo de Kayapó, a única etnia que chegou à capital do país com recursos próprios, seja por controlar conexões chaves com a burocracia da Funai, seja por se valer da venda de mogno e das taxas cobradas aos garimpeiros que extraíam ouro de suas terras.

Os Estatutos aprovados pelos membros da 1 Assembléia Geral do Capoib em 1995, estabeleceram um curioso critério de inclusão no seu artigo 2° ("são membros do Capoib as organizações indígenas, os povos e comunidades indígenas que não participem de qualquer organização indígena a ele filiados no ato de sua constituição") e unia estrutura institucional verticalizada (Assembléia Geral, Comis­são Coordenadora e Comissão Executiva).

Considerar apenas tais experiências recentes de representação e afe­rir o seu grau de reconhecimento social e o desempenho dos seus dirigentes através de indicadores quantitativos e qualitativos apro­priados à análise de mecanismos verticais de representação política na sociedade institucional moderna - como a capacidade de mobili­zação, o número de votos, a sintonia de posições com relação a ques­tões comuns e assim por diante - seria prematuro, mas sobretudo, inadequado e empobrecedor.

No cenário demográfico, lingüístico e espacial, caracterizado nos itens anteriores deste artigo, a questão da representação política dos inte­resses indígenas no Brasil é bastante peculiar, se comparada, por exemplo, à situação na Bolívia (57% da população nacional é indí­gena), no Peru (40%) ou no Equador (30 %). Aqui, a política propri­amente indígena, autônoma e permanente, é uma realidade funda­mentalmente local (de cada aldeia, comunidade ou família), faccional (no caso, por exemplo, de aldeias onde a organização so­cial está baseada em metades rituais à cada qual corresponde um chefe) e descentralizada (sem o reconhecimento de uni centro de poder).

Reconhecer e valorizar tais características das formas indígenas de se organizar e representar tem sua importância atual porque, por exemplo, a Constituição Federal em vigor prevê consultas prévias a comunidades indígenas sobre projetos de exploração de recursos minerais por terceiros em seus territórios. Fazer tais consultas, sem­pre que possível, in loco, garantindo condições adequadas de expres­são em língua nativa, aumenta a probabilidade de se saber o que realmente um determinado povo indígena está pensando e querendo.